Aufgrund der langen Produktionszyklen für wissenschaftliche Aufsätze kann ich – obwohl derzeit gar nicht in der Wissenschaft beschäftigt – stolz vermelden, dass in den letzten Tagen mein Aufsatz »Leichtere Beschäftigungen‹. Geschlechterdifferenz als Leitbild der Forstlichen Arbeitswissenschaft« (Abstract) in der Zeitschrift GENDER erschienen ist.

Worum geht es in dem Aufsatz? Ich habe mir für einige Standardwerke der Forstlichen Arbeitswissenschaft angeschaut, wie dort Geschlecht thematisiert bzw. nicht thematisiert wird. Dabei lässt sich sehr schön rekonstruieren, wie diese für die kleine Disziplin der Forstlichen Arbeitswissenschaft zentralen »Klassiker« ein Bild von Geschlecht vermitteln, das ganz grundlegend auf Differenz aufbaut – hier die vollwertigen männlichen Arbeitskräfte, da die maximal zähneknirschend für »leichtere Beschäftigungen« geeigneten Frauen. Dabei wird Differenz vor allem in Bezug auf Aussagen zur körperlichen Leistungsfähigkeit und zu »geschlechtsspezifischen« Fähigkeiten hergestellt, und letztlich die geschlechtsbezogene Arbeitsteilung – mit männnlich besetzter Erwerbsarbeit und weiblich besetzter Familienarbeit als Arbeit für den Mann – als Selbstverständlichkeit etabliert.

Ich finde das insofern spannend, als die Forstliche Arbeitswissenschaft eine sehr spezialisierte Subdisziplin ist – in den 1920er Jahren entstanden, hat sie vor allem die Herausbildung eines »ordentlichen« Berufsbilds des Waldarbeiters begründet und begleitet, und damit – Henne und Ei einmal dahingestellt – wohl doch zur bis heute durchschlagenden beruflichen Strukturierung in der Forstwirtschaft beigetragen.

Abschließend frage ich mich, was in einer »aufgeklärten« Arbeitswissenschaft an die Stelle von Differenz gesetzt werden kann. (Als Frage formuliert: Wie kann eine gendersensible Forstliche Arbeitswissenschaft aussehen, die die Welt nicht in zwei getrennte Kategorien teilt?) Idealtypisch wäre es, Differenz durch eine Orientierung an Diversität zu ersetzen und dazu auch das »Bündel« Geschlecht aufzuschnüren. Wie weit das allerdings in der Praxis umsetzbar ist, ist eine andere Frage – und nicht zuletzt eine Frage, bei der etwa beim »diversity management« schnell Feminismus und Neoliberalismus an einem Strang ziehen.

Vielleicht noch ein paar Worte dazu, wie dieser Text entstanden ist – das war nämlich eigentlich ein reines »Nebenbei«-Projekt mit ein bisschen qualitativer Textauswertung, durchgeführt von mir für einen Vortrag beim Festkolloquium zum 60. Geburtstag von Prof. Dr. Siegfried Lewark (pdf der Folien). Das Kolloquium fand im Juli 2007 statt.

Da der Vortrag durchaus auf Resonanz stieß, habe ich daraus – bzw. aus Teilen davon – einen wissenschaftlichen Text gemacht und diesen verschiedenen Leuten zum lesen gegeben. Das letztlich daraus entstandene Manuskript habe ich dann im Juli 2010 bei der Zeitschrift GENDER eingereicht, im November 2010 wurde es mit einigen Überarbeitungswünschen im Grundsatz angenommen. Anfang 2011 habe ich eine überarbeitete Fassung an die Redaktion geschickt, Ende 2011 die redigierte Fassung und im Februar diesen Jahres schließlich die endgültigen Korrekturfahnen erhalten.

Westermayer, Till (2012): »›Leichtere Beschäftigungen‹. Geschlechterdifferenz als Leitbild der Forstlichen Arbeitswissenschaft«, in GENDER, Jg. 4, H. 1, S. 124-140.

Abstrakt betrachtet, geht es bei Politik darum, einen Zustand x so zu ändern, dass ein erwünschter Zustand x* erreicht wird, um damit ein Problem zu lösen.

Was erwünscht ist, und was nicht, lässt sich mit dem Bild des »politischen Kompasses« beschreiben. Also ein grundlegendes Wertesystem, oder, wenn ich hier schon mathematische Metaphern verwende, eine Funktion, die Auskunft darüber gibt, ob x* besser ist als x oder nicht. Oder noch genauer: eine Funktion, die Auskunft darüber gibt, welcher der Zustände x₁, … x_n als mögliche Lösung eines Problems am besten ist.

Kompliziert wird das durch mindestens vier Dinge:

1. Mehrere MitspielerInnen mit unterschiedlichen Interessen und Wertesystemen – für die einen sieht x* optimal aus, für die anderen erscheint x* als eine deutliche Verschlechterung des status quo. Hier fangen Kompromissbildungen und Kuhhändel an.

2. Abhängigkeiten und Nebeneffekte: Welche Zustände überhaupt von x aus erreichbar sind, welche x* also überhaupt möglich sind, hängt auch an y und z (z.B. Prioritäten darüber, wie knappe Haushaltsmittel verwendet werden sollen, oder Kompetenzen der jeweiligen politischen Ebene, oder Politiken in ganz anderen Feldern). Zudem hat eine Veränderung von x zu x* möglicherweise auch (unvorhergesehene) Auswirkungen auf y und z (also Nebeneffekte).

3. Pfadeffekte und lokale Maxima: Genetische Algorithmen, die versuchen, eine Lösung für ein Problem schrittweise zu verbessern, haben oft die Angewohnheit, in lokalen Optima hängen zu bleiben. Soll heißen: x₁ sieht nach der eigenen Bewertungsfunktion schlechter aus als x, und x₂ auch, also bleibt x, wie es ist. Die in jeglicher Hinsicht bessere Lösung x₄₂ wird dagegen nicht gesehen, weil die Veränderung zum gegenwärtigen Status zu groß ist. Oder sie wird gesehen, die damti verbundenen Veränderungen werden aber (siehe Punkt 2) nicht als umsetzbar angesehen. Ein Grundeinkommen oder ein Systemwechsel beim Rentensystem etwa hin zu einer Bürgerversicherung sind möglicherweise insgesamt bessere Lösungen für bestimmte politische Probleme, die aber vom status quo aus nicht erreichbar sind.

In eine ähnliche Richtung geht das techniksoziologische Konzept des lock-ins bzw. der Pfadabhängigkeit: die »Kosten«, oder überhaupt die Denkmöglichkeiten, um von einem einmal eingeschlagenen Pfad in einen anderen Entwicklungspfad zu wechseln, sind so groß, dass es fast unmöglich ist, davon wegzukommen. Ein beliebtes Beispiel dafür ist die QWERTZ-Tastaturbelegung, die ergonomisch schlechter ist als diverse Alternativen, aber seit den ersten Schreibmaschinen – damals aus technischen Gründen – verwendet wird. Ein Pfadwechsel würde bedeuten, dass 100 Millionen von Menschen neu auf einer Tastatur schreiben lernen müssen. (Vgl. auch mein Essay Für eine politische Ökologie der Sachzwänge – das hat was damit zu tun).

4. Kommunizierbarkeit: Eine besondere Form von Abhängigkeiten und Pfadeffekten ist die Ebene politischer Kommunizierbarkeit. Die Lösung x* mag besser sein, vielleicht sogar global optimal – aber sich zu trauen, das auszusprechen, würde bedeuten, sehr viele Menschen (siehe Punkt 1) dazu zu bringen, von der Unterstützung der eigenen Position zu anderen Positionen zu wechseln. Damit erscheint x* als nicht durchsetzbar, oder jedenfalls als »teuer«.

* * *

Je nachdem, was für eine Größe der Zustand x hat, handelt es sich bei Politik um Realpolitik oder um revolutionäre Systemwechsel. Wenn x z.B. die Frage ist, wie strikt Regelstudienzeiten durchgesetzt werden sollen, ist das ganz klar Realpolitik. Es gibt Varianten zwischen x_{sofort_exmatrikulieren} und x_{Regelstudienzeit? Wofür braucht es das?}, und eine politische Bewertungsfunktion f_grün(x) bewertet idealerweise eher Lösungen positiv, die – einem freiheitlichen Menschenbild und dem Blick auf die unterschiedlichen Biographien unterschiedlicher Menschen entsprechend – weit gefasst mit Regelstudienzeiten umgeht.

Aber dennoch gibt es Abhängigkeiten: eine bestimmte Studienplatzkapazität, bundesweite und europarechtliche Vorgaben, Zusicherungen an den Rechnungshof, die Zahl der Langzeitstudierenden genau im Auge zu behalten, Wünsche von wem auch immer nach Sanktionsinstrumenten, um einen effizienten Studienverlauf zu garantieren, die Angst, als »verschwenderisch« wahrgenommen zu werden usw. usf.

Wenn X dagegen so etwas ist wie die Frage der Ausbeutung des Menschen durch das kapitalistische System, ist der Bereich der Realpolitik zunächst mal verlassen. Ich komme darauf, weil der Ausgangspunkt für diesen Blogbeitrag ein längerer Streit bei Facebook über das Thema Sozialismus war. Aber auch in diesem sehr groben Körnungsmaßstab muss, um noch von Politik sprechen zu können, X* beschreibbar sein: Was ist anders als heute, und warum? Was sind die Abhängigkeiten und Nebeneffekte? Wenn dies nicht der Fall ist, wird der Bereich des Politischen verlassen, und es bleibt die vage Hoffnung auf eine bessere Welt, ohne sagen zu können, wieso und warum sie denn nun besser sein soll.

Idealweise hängen x und X miteinander zusammen. Eine politische Bewertungsfunktion, die X* als optimal ausweist, soll dies genau dann für x* tun, wenn die Summe aller x_n* zu X* führt. Das wird durch Abhängigkeiten, Nebeneffekte und das Problem lokaler Maxima erschwert. Aber letztlich kann nur dann von einem echten politischen Kompass gesprochen werden, wenn f_grün() die selbe Bewertung für »Nachhaltige Entwicklung« als großes, utopisches Ziel abgibt wie für »Verbesserung der Wärmedämmstandards für Neubauten« als kleinem realpolitischen Schritt. Nur dann ist eine solche Bewertungsfunktion konsistent.

Und idealweiser sollte eine konsistente Politik sagen können, mit welchen kleinen Zustandsänderungen x* die Änderung zum Gesamtzustand X* machbar ist, so dass x* ° y* ° z* letztlich eine Veränderung von X zu X* beschreibt. Utopie muss auf machbare (im Sinne von 1-4) politische Schritte herunterbrechbar sein, um eine politische Utopie darzustellen. Das ist alles andere als einfach. Aber nur so bleiben große politische Entwürfe politisch diskutierbar.

Gleichzeitig darf das Ziel den Weg nicht exakt vorgeben. Wenn X* nur durch x* ° y* ° z* erreichbar ist, jeder der kleinen Schritte x*, y* und z* also als unabdingbar und nicht verhandelbar erscheint, wird X* unter den Bedingungen von Kompromissnotwendigkeiten, Abhängigkeiten und Nebeneffekten nie erreicht werden. X* muss also sowohl klar genug definiert sein, um politisch diskutier- und durchsetzbar zu sein, aber auch weit genug, um unterschiedliche »Lösungwege« zuzulassen. Das sind die Anforderungen an politische Utopien.

Bei meiner Facebook-Sozialismus-Diskussion hatte ich jetzt den Eindruck, dass weder X* klar definiert ist, noch dass klar ist, wie x*, y* und z* mit X* zusammenhängen. Ein Mindestlohn, ein Maximallohn, die Verstaatlichung von Banken und das Verbot von Mietwucher sind alles (mehr oder weniger) kleine Schritte, die zu einem Teil auch durch f_grün() positiv bewertet werden, zum Teil sicherlich auch durch f_CDU(). Zum Teil erscheinen sie dagegen als absolut nicht gangbar. Trotzdem: Warum diese zusammengenommen aber zur Emanzipation des Menschen und zu einem Ende seiner Entfremdung führen sollen, blieb mir zumindest unklar.

Anders gesagt: Damit die LINKE politikfähig wird, müsste sie eine Antwort darauf geben, was ihre politische Utopie X* ist, und sie müsste sagen, welche möglichen Schritte x*, y* und z* sinnvoll wären, um von unserer gegenwärtigen Gesellschaft X zu X* zu kommen. Das scheint mir – beides! – zu fehlen.

Und die PIRATEN? Da habe ich den Eindruck, dass f_piratig() bisher nur sehr rudimentär definiert ist und deswegen für einige x* noch undefiniert ist oder ganz zufällige Ergebnisse ergibt, die extrem schwanken. Noch ein weiteres Problem kommt hinzu. Auch der oben beschriebene politische Prozess mit seinen ganzen Abhängigkeiten und Schwierigkeiten ist natürlich ein Zustand (nennen wir ihn P), zu dem Alternativen, etwa P*, denkbar sind. PIRATEN scheinen mir recht klare Vorstellungen davon zu haben, was P* sein sollen, f_piratig(P*) ist definiert und ergibt eine großartige Bewertung von P*.

Das macht sicherlich einen Teil des »Protestwahlappeals« aus, der der Partei derzeit zukommt. Aber wie innerhalb von P und den dadurch vorgegebenen Abhängigkeiten Schritte hin zu P* aussehen könnten – also Schritte, die in Koalitionsverhandlungen umsetzbar sind, realpolitischen Abhängigkeiten gehorchen usw. – das bleibt ähnlich undefiniert wie die erwarteten Ergebnisse der piratigen Bewertungsfunktion zu großen Politikfeldern wie der Außenpolitik.

Warum blogge ich das? Nachdenken darüber, was ich eigentlich mache, und wozu Utopien sinnvoll sind, wenn Tagespolitik immer nur Realpolitik sein kann (Antwort: um von x₁ auf x₄₂ schauen zu können, statt die globale optimale Lösung von vorneherein zu ignorieren).

Soll heißen: in der globalisierten Informationsgesellschaft der Spätmoderne ist Heimat nicht einfach hier oder da, sondern beides, oder sogar alles drei. Bedingt sowohl durch die erhöhte physische Mobilität als auch durch neue Kommunikationsstrukturen überlagern sich plötzlich mehrere Netzwerke: Eines sozialer Beziehungen, in dem mehrere Orte (Herkunftsort, Wohnort, Arbeitsort, Freundesorte, Standardurlaubsorte) Rollen spielen – je nach Einkommen und Status auch transnational – und eines der sozialen Kommunikationen im Netz. Cloud, Wolke, beschreibt beide soziale Formen ganz gut. Migration und globale Bilderströme (da denke ich an Appadurai) tragen ein ihres zu diesen Netzwerkbildungen bei.

Wenn Heimat nicht mehr monogam gedacht ist, erscheinen scheinbar gegenläufige Entwicklungen plötzlich gar nicht mehr so seltsam: gleichzeitig regionaler und globaler zu werden, wieder mehr Wert auf den Ort samt genius loci zu legen und in allerlei große Diskurse eingebunden zu sein, sich sowohl bestimmten kleinteiligen, vielleicht sogar lokalen Stilen affin zu fühlen als auch großen Identitätsclustern heimatlich verbunden zu sein:

All das und viel mehr ist dann denkbar. Heimat der sozial vernetzten WeltbürgerInnen ist dann eben nicht alleine, sondern auch ein Teil des Internets.

Sebastian Nerz, Bundesvorsitzender der Piraten, hatte diese Debatte damit ausgelöst, dass er zwar richtigerweise erkannte, dass Nachhaltigkeit not tut, aber dann bei der scheinradikalen Forderung stehenblieb, endlich die Wahrheit zu sagen und einen Schlussstrich zu ziehen. Darauf gab es einige Reaktionen, u.a. von André Reichel, der als Nachhaltigkeitsforscher auf einige Naivitäten im Debattenanstoss hingewiesen hat, von Christian Soeder, der – ganz verkürzt gesagt – lieber sozialdemokratische Arbeitsplätze haben möchte – und von Jörg Rupp, der die grüne Position (übrigens sehr viel lesbarer als mein doch etwas soziologischer Text) durchdeklinierte.

Dass ich trotzdem noch etwas geschrieben hat, liegt vor allem daran, dass ich nach einigen Jahren Beschäftigung mit Umweltsoziologie und mit Praxistheorie eher pessimistisch bin, was das Ideal »Veränderung durch Einsicht« anbelangt. Das aber stellt auch bei Jörg letztlich die zentrale Aussage des Textes dar. Und, wie sich an dem von ihm gebrachten Beispiel Mülltrennung bei Batterien schön zeigen lässt – sie funktioniert nicht wirklich.

Deswegen plädiere ich für das, was ich eine politische Ökologie der Sachzwänge genannt habe – also quasi »Einsicht durch Veränderung«. Und sehe darin eine fortlaufende Aufgabe für Grüne, bei der neue Bündnispartner – hallo Piraten! – natürlich gerne gesehen sind. Wer das ganze – wie einige im Forum zum Artikel – als Piratenbashing oder Wahlkampf versteht, liegt also falsch (um das mal loszuwerden).

Westermayer, Till (2012): »Für eine politische Ökologie der Sachzwänge«, in Telepolis, 28. März 2012, URL: http://www.heise.de/tp/artikel/36/36668/1.html.

Eigentlich wollte ich ja darüber schreiben, dass hinter den scheinbar so flüchtigen Protestformen im Netz und mit dem Netz keineswegs flüchtigere soziale Formationen und Milieus stehen, als das bei anderen politischen Aktivitäten der Fall ist.

Diesen Vorsatz einzuhalten ist insofern misslungen, als ich festgestellt habe, dass ich dann doch erst einmal meine techniksoziologisch und praxistheoretisch geprägte Sicht auf »das Netz« loswerden musste – in einem ersten Teil, der mit der (wie ich finde) schönen Tautologie »Das Netz ist das Netz.« beginnt. Eine Schlussfolgerung dieses ersten, allgemeinen Teils des Essays ist die Beobachtung, dass es paradoxerweise gerade in den sich überlappenden Teilöffentlichkeiten des Netzes notwendig wird, als Person, als Ganzheit aufzutreten – und damit die funktionale Differenzierung der luhmannianischen Moderne ein Stück weit zu überwinden.

Der zweite Teil des Essays widmet sich dann doch noch den flüchtigen Protestformen, und vergleicht die Netzbewegung (ja, auch die Piratenpartei) mit den neuen sozialen Beweegungen der 1970er und 1980er Jahre, und deren milieubildenden Arrangements.

Und nun würde mich interessieren, ob das geehrte Publikum den Text und die darin aufgestellten Thesen einigermaßen nachvollziehbar findet.

Westermayer, Till (2012): »Fest, flüssig, flüchtig: Aggregatzustände des Politischen im Netz«, diskurs.dradio.de, Debattenportal des Deutschlandfunk, 26.03.2012, URL: http://diskurs.dradio.de/2012/03/26/fest-flussig-fluchtig-aggregatzustande-des-politischen-im-netz/.

Konkret wird das an einem langen Zitat aus einem NZZ-Interview, das die publikative als Transkript veröffentlicht hat. Ein langer, langer Satz – eher ein Gedankenstrom – aus diesem Zitat lohnt der näheren Betrachtung, dazu als Kontext die beiden Sätze zuvor.

Das ganze eher als akademische Übung – mir ist bewusst, dass ich hier haarspalterisch (und doch methodisch eher freihändig) Gaucks Worte auf die Goldwaage lege. Ich finde es dennoch hilfreich, sich einmal ganz genau anzuschauen, was Gauck sagt, und zu überlegen, was er damit meinen könnte – auch, um sowas wie latente Deutungsmuster freizulegen. Mir ist klar, dass meine Deutungen hier nicht frei von Voreingenommenheit sind – ich bitte gegebenenfalls um begründeten Widerspruch.

Der Textausschnitt beginnt mit der Frage des Interviewers, ob Gauck Wulffs »Der Islam gehört zu Deutschland« als Bundespräsident auch so gesagt hätte.

[1] Also, das ist ein Problem der Wortwahl.

Unklar ist hier, auf was sich das »das« bezieht. Ich vermute, dass damit so etwa »eine Aussage zum Thema Integration, wie sie Christian Wulff gesagt hat« gemeint ist. Er stimmt der Wortwahl Wulffs nicht zu – sonst hätte er nicht den Begriff »Problem« verwendet. Um über Integration zu reden, ist aus Gaucks Sicht demnach eine andere Wortwahl notwendig.

[2] Ich weiß was er meint,

Da er die Wortwahl problematisieren möchte, definiert sich Gauck mit der Floskel »Ich weiß, was er meint« zunächst einmal als kundiger Teilnehmer des Diskurses, der weiß, was Christian Wulff warum gesagt hat; gleichzeitig schwimmt hier die Problematisierung mit: Wenn jemand sagt, dass er weiß, was jemand anderes meint, dann bedeutet das auch, dass jemand anderes das so ausgedrückt hat, dass nicht sofort klar ist, was gemeint ist. Das würde hier also bedeuten: »Ich weiß, was Wulff sagen wollte, ich kenne mich damit aus – und ich sage jetzt, wie das besser gesagt werden kann.«

[3] und ich denke, dass er in dieser Beschreibung etwas, was irgendwann einmal sein wird, vorgezogen hat.

Diese Deutung bestätigt sich im nächsten Halbsatz. Denn Wulff hat, so erklärt uns Gauck, den Fehler gemacht hat, »etwas, was irgendwann einmal sein wird«, zeitlich in die Gegenwart versetzt zu haben. Anders gesagt: Gauck erklärt die Deutung »Der Islam gehört zu Deutschland« als Gegenwartsbeschreibung für falsch. Allenfalls als Ausblick in die (ferne) Zukunft, als Utopie (das »irgendwann einmal«), hat sie ihre Berechtigung. Zusammen mit der von ihm eingangs angesprochenen problematischen Wortwahl liegt damit nahe, dass Wulff aus Gaucks Sicht eigentlich hätte sagen müssen: »Der Islam wird/kann eines Tages zu Deutschland gehören.«

Das Problem der Wortwahl erscheint damit nun eigentlich eben nicht als Problem der Wortwahl (Wulff hat sich falsch ausgedrückt, hat ein falsches Wort verwendet), sondern als ein Problem unterschiedlicher Weltdeutungen. Gauck distanziert sich vom Wortsinn des »Der Islam gehört zu Deutschland« und schiebt in seiner Deutung der Welt das Dazugehören des Islams zu Deutschland als Möglichkeit in eine unklare Zukunft. Andersherum sagt er damit auch: »Heute gehört der Islam noch nicht zu Deutschland.«

Diese Position erscheint nun natürlich begründungsbedürftig. Die nächsten Sätze dienen der Legitimation der von Wulff abweichenden Weltdeutung.

[4] Denn wir würden uns eigentlich nicht helfen, wenn wir Fremdheit und Distanziertheit übersehen würden

Gauck unterstellt, dass Wulff (und alle, die seine Position hinsichtlich des Islams teilen) »Fremdheit und Distanziertheit übersehen würden«. Er tadelt dieses »übersehen« und betont, dass es »uns« (der Gesellschaft? den Mehrheitsdeutschen? dem Volk? dem Staat?) »eigentlich nicht helfen« würde, diese Fremdheit zu übersehen.

Ich schreibe hier, dass Gauck das Wulff unterstellt. Für sich genommen sagt der Satz »Der Islam gehört zu Deutschland« (der eigentlich auch nicht genau so gefallen ist) ja zunächst einmal gar nichts darüber aus, ob der Islam fremd ist oder nicht. Er gehört dazu, wie – so in Wulffs Rede – eben auch die christliche und jüdische Tradition zu Deutschland dazugehören, aber er kann trotzdem ebenso fremd sein, wie erzkatholische bayerische Bräuche der Hamburgerin fremd sind. Vielleicht sprechen Wulff und Gauck (so eine auf Facebook geäußerte Vermutung) auch von unterschiedlichen Formen der Dazugehörigkeit – eine formale Dazugehörigkeit im Sinne der Bürgerschaft, oder eine kulturelle Dazugehörigkeit im Sinne einer Gemeinschaft.

Zurück zum Zitat: In meiner Deutung tadelt Gauck also Wulff dafür, zu behaupten, dass der Islam schon heute zu Deutschland gehört. Dies sei nicht so, sondern sei ein mögliches zukünftiges Ziel. Wer sagt, dass der Islam heute schon zu Deutschland dazugehört, dem unterstellt er, dass dieser die Fremdheit des Islams übersehe. Diese Fremdheit soll nicht rhetorische verdeckt werden, sondern muss betont werden.

[5] in der guten Absicht, ein einladendes Land zu sein.

Warum glaubt Gauck, dass Wulff das so sagt; warum glaubt Gauck, dass Wulff (und andere) die Fremdheit des Islams verschweigen? Weil sie die »gute Absicht« hegen, »ein einladendes Land zu sein«. Dieser Punkt ist interessant, weil es eben nicht die gute Absicht ist, die verschiedenen Bevölkerungsgruppen zusammenzubringen, oder die Gesellschaft zusammenzuhalten, sondern die gute Absicht, als Land einladend zu sein. Hier stellt sich nun die Frage, für wen das Land einladend sein soll. Dazu sagt Gauck nichts. Eine mögliche Deutung könnte sich auf diejenigen beziehen, die hier sind oder hierherkommen wollen, aber fremd sind. Die gute Absicht wäre dann die gute Absicht, einladend für hier lebende Nichtdeutsche zu sein. Eine andere Deutung – die an die Verwendung des Wortes »Land« gekoppelt ist, könnte die sein, dass die gute Absicht sich darauf bezieht, Deutschland mit einem bestimmten Attribut auszustatten, nämlich dem, nach außen hin »einladend« zu wirken.

Zusammen mit dem ersten Halbsatz geht es dann also darum, dass die mit der »guten Absicht« nicht über die Fremdheit des Islams reden möchten, weil dass dazu führen würde, dass Deutschland weniger einladend wirkt.

Kurz noch ein Wort zur »guten Absicht«: Wer von einer guten Absicht redet, tut das oft, um darzustellen, dass der falsche Weg gewählt wurde, um ein Ziel zu erreichen, oder sogar, dass ein Ziel in Angriff genommen wird, das unrealistisch ist. Zugespitzt liegt in der »guten Absicht« – ähnlich wie in der mit der Wortwahl verknüpften zeitlichen Verschiebung – eine Ablehnung der Integration bzw. des »einladenden Landes« als realistischem Nahziel.

[6] Diese gute Absicht ist ja lobenswert, aber

Gauck wiederholt hier noch einmal die gute Absicht (ein einladendes Land zu sein), und stellt sie zugleich als unrealistisch da. Die gute Absicht, ein einladendes Land sein zu wollen, ist »ja« lobenswert, »aber« es gibt Gründe, die dagegen sprechen, diese Absicht zu hegen und sie umsetzen zu wollen. Das Lob ist vergiftet – wer die gute Absicht des »einladenden Landes«, des »der Islam gehört zu Deutschland« als Ziel hat, ist, kurz gesagt, naiv.

Im Rest des Satzes wird das »aber« näher ausgeführt.

[7] wir haben doch ganz andere Traditionen,

Das ist noch einmal ein direkter Widerspruch zu Wulff, der davon gesprochen hat, dass der Islam wie die jüdische und die christliche Tradition zu Deutschland dazugehört. Für Gauck ist das nicht so. »Wir« – damit meint er vermutlich »das deutsche Volk« o.ä. – haben »doch« (also noch einmal eine Betonung des Aber, eine Absetzung von der gute Absicht) »ganz andere Traditionen«. Diese Traditionen sind Gauck näher und wichtiger als das zeitlich in die Zukunft verschobene Ziel des einladenden Landes.

Gauck betont hier das Motiv der Fremdheit – die Tradition des Islam ist eine »ganz andere« (die mittelalterlichen Berühungspunkte, die monotheistische Gemeinsamkeit spielt dabei keine Rolle). Andere haben ähnliche Gedankengänge einmal mit dem Motiv der »Leitkultur« verziert.

[8] und die Menschen in Europa, das sehen wir allüberall, nicht nur in Deutschland,

Der Integrationsdiskurs wird gerne als Diskurs voller Tabus angesehen. Vor diesem Hintergrund ist es Gauck wichtig, einen Abstand zu tabuisiert erscheinenden Diskurselementen zu halten. Das jedenfalls ist meine Deutung dafür, warum er hier den Horizont von Deutschland auf »allüberall« »in Europa« weitet. Er möchte nicht über eine deutsche Tradition reden, sondern über eine europäische, und sich als Europäer darstellen. Eventuell kommt hinzu, dass das Interview mit der NZZ stattfand, also einer schweizerischen Zeitung.

Das zweite Argument, warum es für Gauck falsch ist, die »Fremdheit« der islamischen Tradition in der »guten Absicht«, »ein einladendes Land zu sein«, zu ignorieren, ist nun kein akademischen über Traditionen, sondern bezieht sich auf »die Menschen«, es ist also ein populistisches. »Die Menschen« sind hier vermutlich ganz selbstverständlich nur diejenigen Menschen »in Europa«, die in den im ersten Argument genannten Traditionen stehen. Die anderen gehören (noch nicht?) dazu.

Gauck sagt nun, dass er eine Aussage über ein übliches Phänomen machen möchte, über etwas was »allüberall« »in Europa«, und »nicht nur« (dort aber ganz besonders?) »in Deutschland« beobachtet werden kann.

[9] [die Menschen] sind allergisch, wenn sie das Gefühl haben, dass was auf dem Boden der europäischen Aufklärung und auch auf dem religiösen Boden Europas gewachsen ist, wenn das überfremdet wird,

Allüberall beobachtet Gauck, dass Menschen »allergisch« »sind«, eigentlich allergisch auf etwas reagieren, etwa mit Reizungen. Die Menschen in Europa, die dazugehören, reagieren gereizt auf ein »Gefühl« (d.h. das, was Gauck im nächsten Halbsatz beschreibt, muss nicht unbedingt der Wahrheit entsprechend, sondern kann den Charakter einer emotional gefärbten Wahrnehmung haben). Dabei geht es darum, dass etwas »überfremdet« wird (zu diesem Begriff gleich mehr) – und zwar das, »was auf dem Boden der europäischen Aufklärung und auch auf dem religiösen Boden Europas gewachsen ist«. (Warum eigentlich redet er hier vom Boden – die Assoziation zu »Blut und Boden« liegt zumindest nicht ganz fern?!)

Gauck verwendet hier ein organisches Bild für die von ihm eingeführten Traditionen. Es gibt einen »Boden« Europas, auf dem etwas wächst. Dieser Boden wird zweifach beschrieben – als Boden der Aufklärung, aber auch als religiöser Boden. Es ist anzunehmen, dass er mit dem religiösen Boden die jüdischen und christlichen Traditionen meint, die er in ähnlicher Gewichtung nennt wie die säkulare Tradition der Aufklärung. Demnach würden Aufklärung, Judentum und Christentum (möglicherweise aber auch nur der lutheranische Protestantismus) den Boden für etwas darstellen, das gewachsen ist – ich denke, dass er damit die heutige europäische Kultur meint (wiederum abzüglich derjenigen, die noch nicht dazugehören). Gleichzeitig verweist das Bild darauf, dass wir heute Früchte von etwas ernten, das in der Vergangenheit gesät wurde.

Dabei knüpft Gauck allerdings an einen begrenzten Ausschnitt der europäischen (bzw. deutschen) Geschichte an. Ein anderer möglicher Anknüpfungspunkt könnte die europäische Antike darstellen. Auch das z.T. widersprüchliche Verhältnis von Aufklärung und Religion wird nicht näher geklärt (im Vorgriff auf den Rest des Satzes ist es alllerdings denkbar, dass für Gauck Aufklärung v.a. die Erneuerung des Christentums in der protestantischen Reformation meint).

Diese kulturelle Ernte wird nun, so dass Gefühl der Menschen »allüberall« »in Europa«, »überfremdet«. Hier verlässt Gauck das organische Bild des Bodens, auf dem etwas gewachsen ist. Etwas, nämlich das auf diesem Boden Gewachsene, wird überfremdet. Der Begriff »überfremdet« erscheint hier, wörtlich genommen, zunächst einmal sinnlos. Vielleicht ist er so zu verstehen, dass dem Gewachsenen etwas Fremdes übergestülpt wird – aber von wem, und warum?

Was ist fremd zu Aufklärung und dem »religiösen Boden Europas«? Eingangs spricht Gauck von der Fremdheit und Distanziertheit. Es liegt nahe, dass das, was hier als fremd übergestülpt wird, das selbe ist, also das Andere der »Menschen« »in Europa« – der Islam, oder allgemeiner, alles, was nicht in den Traditionslinien der Aufklärung und der judeo-christlichen Religionen steht.

Damit endet das zweite Argument: Die »gute Absicht« des »einladenden Landes«, die dazu führt, dass der Islam als dazugehörig behandelt wird, »ist zwar lobenswert«, »aber« ihr widerspricht die von Gauck so gesehene Tatsache, dass »Menschen« »allüberall« »in Europa« »allergisch« darauf reagieren, dass etwas nicht der christlich-jüdischen Traditionslinie bzw. der Tradition der Aufklärung entspricht. Das Argument ist damit allerdings tautologisch geworden: Letztlich sagt Gauck nur, dass »die Menschen« den Islam als fremd empfinden, weil sie ihn als fremd empfinden.

[10] um einen Begriff zu verwenden, der in Deutschland verpönt ist, aber ich verwende ihn hier ganz bewusst,

Wiederum weiß Gauck um die (vermeintlichen) Tabus des Diskurses. Um die tautologische Aussage, dass der Islam fremd ist, weil er als fremd empfunden wird, zu treffen, verwendet er »ganz bewusst« den Begriff »überfremden«. Er inszeniert sich also als einer, der bewusst ein Tabu des Diskurses bricht, um eine im Diskurs unpopuläre, aber in der Bevölkerung allgemeingültige Botschaft auszusprechen: Menschen reagieren allergisch auf den Islam, weil er nicht zu uns – zu unseren Traditionslinien – gehört.

Und wiederum greift Gauck nach Europa, um sich vom spezifisch deutschen Diskurs zu lösen:

[11] denn ich habe in, sagen wir, älteren Zivilgesellschaften als Deutschland es ist, etwa in den städtischen Milieus von Rotterdam und Amsterdam oder Kopenhagen, wo wirklich die Menschen unverdächtig sind, Rassisten zu sein,

Er weiß, dass er sich, auch wenn er sich als Tabubrecher inszeniert, ebenso vom Rassismus abgrenzen muss – sonst wäre seine Aussage eindeutig einordnenbar und damit ignorierbar. Wie nun von »Überfremdung« sprechen, ohne als Rassist gebrandmarkt zu weden? Gauck sagt, dass er den »in Deutschland verpönten« Begriff der »Überfremdung« mit der Begründung verwendet, dass es eben nicht nur Deutsche sind (die ja schnell im Verdacht stehen, Rassisten zu sein), sondern auch »ältere Zivilgesellschaften«, ja, die »städtischen Milieus von Rotterdam und Amsterdam und Kopenhagen«, sind, in denen die vom ihm beobachtete allergische Reaktion auf den Islam auftritt.

Diese Begründung irritiert nun gleich auf zweierlei Art und Weise. Zum einen ist es eben nicht so, dass die »städtischen Milieus von Rotterdam, Amsterdam und Kopenhagen« dem Rassismus unverdächtig sind, wie Gauck behauptet. Vermutlich spielt er auf die Erfolge rechtspopulistischer Parteien in diesen Städten an – aber die sind eigentlich klar als fremdenfeindlich, mindestens als islamfeindlich zu erkennen. Oder aber es geht ihm, wenn er genau diese Städte heranzieht, um Beispiele von Städten, die allgemein als »multikulturell« anerkannt sind – dann aber stellt sich die Frage, warum genau diese Städte nun dazu dienen sollen, die Begriffswahl der »Überfremdung« und die These, dass eine nicht dazugehörende Kultur übergestülpt wird, zu begründen.

Zum anderen irritiert, dass er zwar die Wortwahl »Überfremdung« als begründungsbedürftig klassifiziert, aber eben eigentlich keine Begründung liefert, warum er nicht einen anderen Begriff gewählt hat, um darüber zu reden, dass zu einer auf dem Boden von Aufklärung und Religion gewachsenen europäischen Kultur etwas hinzukommt.

Letztlich begründet er seine (in Deutschland verpönte) Begriffswahl damit, dass es anderswo in Europa auch üblich sei, »allergisch« auf »Überfremdung« zu reagieren.

[12] dieses tiefe Unbehagen alteingesessener Europäer gegenüber dieser Form von, ja, plötzlicher Koexistenz,

Die postkoloniale Geschichte Europas wird Gauck hier zur »plötzlichen Koexistenz« (mit wem, zeigt sich gleich), auf die die »alteingesessenen Europäer« in Amsterdam, Rotterdam und Kopenhagen mit »tiefem Unbehagen« reagieren. (Wohlgemerkt: wir sind weiter in der Begründung, warum für das Argument, dass der Islam nicht zu Europa gehört, weil er nicht zu Europa gehört, der Begriff »Überfremdung« passend ist).

[13] [plötzlicher Koexistenz] aber nicht mit einem System, mit dem wir jederzeit auf einer Wellenlänge kommunizieren, sondern,

Der Auslöser für das »tiefe Unbehagen« ist die »plötzliche Koexistenz« mit einem fremden System. Warum ist das System fremd? Weil es keines ist, »mit dem wir jederzeit auf einer Wellenlänge kommunizieren«, sondern ein fremdes.

Nebenbei bemerkt: Gauck wählt hier, deswegen erschien mir oben auch der Bezug zur »Leitkultur« als passend, als Definition der eigenen Identität etwas, »mit dem wir jederzeit auf einer Wellenlänge kommunizieren« können. Wir, das sind die mit der gemeinsamen Kultur (den nichts anderes heißt es, auf einer Wellenlänge zu kommunizieren: Die gleichen kulturellen Erwartungen und Kommunikationscodes zu haben!) – die Fremden sind alle, die nicht wir sind, weil sie einem anderen Kommunikationssystem angehören.

Ich vermute, dass das Bild der problematischen »Koexistenz mit einem fremden System« eine Leitmetapher im Gauckschen Denken darstellt. Denn letztlich war die Ostpolitik der BRD genau das: der Versuch, die Koexistenz mit einem fremden System möglich friedlich zu organisieren. Das muss schiefgehen (entsprechend äußert sich Gauck später im Interview – hier nicht diskutiert – auch zu den postkommunistischen osteuropäischen Transformationsländern, die ebenfalls als fremde Systeme beschrieben werden). »Koexistenz« und »System« sind dem Kalten Krieg entnommen.

[14] darum macht sich das am Islam fest,

Jetzt lässt Gauck den Hasen aus dem Sack: Das fremde System, zu dem die städtischen Milieus von Rotterdam, Amsterdam und Kopenhagen zur »plötzlichen Koexistenz« gezwungen wurden, was bei diesen zu tiefem Unbehagen führt, weil es inkompatibel zu europäischen Kommunikationscodes ist, das ganz außerhalb der religiösen und aufklärerischen Tradition Europas steht, und das eben nicht dazugehören kann, weil es nicht dazugehört, ist der Islam.

[15] da entsteht eine Debatte mit voraufgeklärten Politikvertretern,

Für Gauck ist der Islam fremd, weil 1. die »städtischen Milieus«, »die Menschen« »überall« »in Europa«, »wir« in Deutschland dazu gezwungen werden, »mit voraufgeklärten Politikvertretern« zu sprechen, obwohl diese auf einer »anderen Wellenlänge« funken, also eigentlich gar nicht mit uns kommunizieren können.

Zum Islam kommen hier zwei Bilder ins Spiel. Zum einen wird mit »Politikvertretern« gesprochen, nicht mit den »Menschen«. Eine dem Islam angehörende Politikvertreterin ist laut Website des Deutschen Bundestages beispielsweise die grüne Abgeordnete Ekin Deligöz. Eine »voraufgeklärte Politikvertreterin«?

Oder meint Gauck mit »Politikvertretern« die VertreterInnen organisierter Interessen der islamischen Religionsgemeinschaft? Das Bild bleibt rätselhaft.

Zum zweiten sind die VertreterInnen des Islams »voraufgeklärt« – nota bene: Gauck redet hier nicht über den Islam als Religion oder als kulturelles System, sondern über die Personen, mit denen in eine – scheinbar politische – Debatte einzutreten ist. Diese Menschen sind für ihn »voraufgeklärt«, sind also 1. nicht Teil der europäischen Traditionslinie »Aufklärung« und 2. nicht debattenfähig, sondern auf einer anderen Wellenlänge anzusiedeln.

[16] das ist weniger politisch, aber es ist vor der Aufklärung, was in Teilen unserer Moscheen hier verbreitet wird,

Ob Gauck merkt, dass seine Aussage zu den Politikvertretern schräg war, oder ob er mit »das ist weniger politisch« eine zweite Begründung anschließen will, lässt sich anhand des Transkripts nicht entscheiden. Vielleicht fällt ihm auch auf, in was für ein Fahrwasser er im Verlauf seiner Argumentation geraten ist.

Jedenfalls muss nicht auf die »politische« »Debatte« verwiesen werden, um die anhaltende Fremdheit des Islams zu begründen. Nein, es lässt sich auch religiös argumentieren: »es ist vor der Aufklärung, was in Teilen unserer Moscheen hier verbreitet wird«.

Mir fällt zunächst einmal auf, dass Gauck nun plötzlich von »unseren« Moscheen redet. Zum einen war er eigentlich argumentativ noch in Rotterdam – das »unsere« könnte sich damit auf die in Europa beheimateten Moscheen beziehen, wohingegegen es sonst naheliegt, dass er mit »uns« eher »Deutschland« bezeichnet. Zum anderen widerspricht das »unsere« nun eigentlich der Hauptaussage, dass der Islam nicht zu Deutschland dazugehört, weil er »uns« fremd ist. Wenn es »unsere« Moscheen sind (im Gegensatz zu den Moscheen z.B. in Pakistan) – dann gehört der Islam doch irgendwie zu »uns« dazu. Was Gauck aber – zumindest für die Gegenwart – eigentlich gerade widerlegen will.

Auch an einem zweiten Punkten ist so etwas wie Zurückrudern zu beobachten: Gauck redet, während es vorher »Menschen« »allüberall« »in Europa« waren, die »überfremdet« werden und darauf »allergisch« bzw. mit »tiefem Unbehagen« reagieren, nun gar nicht mehr davon, dass alle Moscheen vor der Aufklärung stehen. Nein, er bemüht sich, zu differenzieren: »in Teilen unserer Moscheen« – das ist nun entweder Distanzrhetorik, die zum erfolgreichen Tabubruch gehört, oder aber ein inhaltlich so gemeintes Zurückrudern: »das, was in Teilen unserer Moscheen verbreitet wird«, »ist vor der Aufklärung«.

[17] und auch der Ansatz des Islam ist nicht durch eine Reformation gegangen, wie in Europa, und auch nicht durch eine europäische Aufklärung,

Europas Früchte sind Gauck zufolge auf dem Boden der europäischen Religionen und der europäischen Aufklärung gereift. Der »Ansatz des Islam« – also eine von mehreren (Religionen? Kulturen? Weltanschauungen?) – kann dagegen keines von beidem aufweisen. Er ist religiös »nicht durch eine Reformation gegangen« (Gauck unterschlägt hier als protestantischer Pfarrer freundlicherweise die andere große christliche Kirche in Europa, die ebenso nicht durch eine Reformation gegangen ist), und der Islam ist »auch nicht durch eine europäische Aufklärung« gegangen (da er ja nicht zu Europa gehört, kann das eh gar nicht sein).

Hier scheint Gauck nun tatsächlich differenziert: Während der Islam als Religion insgesamt nicht aufgeklärt ist, betrifft die Vermittlung von voraufgeklärtem Wissen nur einen Teil der Moscheen in Europa. Mir erscheint es nicht ganz stringent in der Argumentation – wenn er stringent wäre, müsste er sich gegen Moscheen aussprechen.

Auffällig finde ich hier die halbe Gleichsetzung zwischen Reformation und Aufklärung, und die Unentschiedenheit, ob der Islam nun als Religion oder als politische Haltung zu behandeln ist; ebenso wie oben die christlich-jüdischen Traditionslinien und die Tradition der Aufklärung genannt werden. Hier wäre es interessant, was Gauck eigentlich unter Aufklärung versteht, und wie er das Zusammenspiel von Staat und Kirche versteht. Klar wird jedenfalls, dass die Religion, die für ihn zunächst einmal die Religion überhaupt ist, der Protestantismus als Religion der Reformation ist. Erahnen lässt sich eine alteuropäische Rangfolge der Zivilisiertheit, an deren Spitze nordeuropäische protestantische Staaten stehen.

Die Aussagen zu Aufklärung und Reformation dienen hier dazu, den Islam als ein »System« darzustellen, das (noch nicht) zur Kommunikation mit den bereits weiter entwickelten Systemen bereit ist. Deswegen ist er »uns« fremd, nicht debattenfähig und löst »tiefes Unbehagen« aus, und deswegen ist es zwar »gute Absicht«, sich als »einladendes Land« darstellen zu wollen, aber letztlich Augenwischerei, zu glauben, dass der Islam (so wie er sich heute darstellt) zu Deutschland dazugehören könnte.

[18] und deshalb jetzt einen Zustand zu beschreiben, als wäre dieser kulturelle Schritt innerhalb der muslimischen Welt schon vollzogen, das täuscht uns über diese Fremdheit, die nach wie vor existiert, hinweg.

Anders gesagt: Erst wenn der Islam durch Reformation und europäische Aufklärung durchgegangen ist, wird es möglich sein, als »Menschen« »allüberall« »in Europa« mit dessen VertreterInnen in eine Debatte einzutreten. Bis daher ist es besser, sich nicht auf Integrationsbemühungen zu versteifen, sondern lieber die »Fremdheit, die nach wie vor existiert« zu betonen.

Damit komme ich abschließend zu meiner Interpretation dieses Textes. Wenn meine Argumentation schlüssig ist, sagt Gauck, dass es naiv ist, so zu tun, als gehöre der Islam schon zu Deutschland. Dies könne allenfalls als Fernziel begriffen werden. Dass der Islam nicht dazugehört, leitet sich von der von ihm vielerorts in Europa gemachten Beobachtung der »Überfremdung« ab. Dass diese zu allergischen Reaktionen, zu tiefem Unbehagen führt, ist für Gauck verständlich, denn der Islam ist nicht durch das Duo aus Reformation und europäischer Aufklärung gegangen und damit in Europa diskursiv nicht anschlussfähig. Erst einem reformierten Islam räumt er die Chance ein, zu Europa dazugehören zu können – bis dahin bleiben Menschen, die dieser Religion angehören, Fremde für »uns«.

Statt auf eine Taste zu drücken, und den Automaten ein standardisiertes Produkt ausspucken zu lassen, erwies sich der Barmann als kunstvoller Handwerker. Zur Zubereitung eines Latte ließ er den Automaten erst mehrfach Milchschaum generieren. Nach Erreichen der gewünschten Füllhöhe nahm er das Sieb der Auffangwanne ab, um am oberen Glasrand mehr Platz zu haben, ließ Espresso ein, klopfte mit dem Glas auf den Tisch, um schließlich eine weitere Schicht Milchschaum hinzuzufügen und das Ganze dann zu servieren.

Nach dem Sinn gefragt, verwies der Barmann darauf, dass die Maschine alleine keinen ansehlichen Latte zustande brächte. »Wir haben Automaten, da sieht das [Ergebnis] nicht gut aus, wenn ich auf den Knopf drücke!«

Wenn ich schon ein persönliches Blog habe, kann ich da ja durchaus auch persönlich werden, oder? Hinter dem Klick auf mehr folgt deswegen ein persönliches Essay über das Ende meiner langjährigen Beziehung und den Beginn eines neuen Alltags.

1970 schrieb Alvin Toffler ein Buch namens Future Shock. Meine Gegenwart kommt mir gerade sehr nach Zukunftsschock vor. Laut Wikipedia lässt sich ein Hauptthema des Buchs auf die Wahrnehmung von Individuen und Gesellschaften verkürzen, »too much change in too short a period of time«. Also zuviel Wandel, zuviel Neues in zu kurzer Zeit. Der Hintegrund für Tofflers Buch ist der Wandel von der Industrie- zur Informationsgesellschaft in den späten 1960er und den 1970er Jahren.

Tofflers Zukunftsschock liegt heute 40 Jahre zurück. Und wirkt – in seiner Verkürzung auf schnellgetakteten dramatischen Wandel – aktueller denn je (die übrigen 900 Seiten oder so, die ich tatsächlich auch mal gelesen habe, ignoriere ich jetzt mal). Aber auch Toffler war nicht der erste, der sich mit der Überforderung von Individuen und Gesellschaften durch Transformationsprozesse auseinandergesetzt hat. So taucht der angebliche chinesische Fluch »May you live in interesting times« in den 1930ern in der englischen Sprache auf, wobei ich mich hier wiederum auf die Wikipedia verlasse.

Damit bin ich endlich da, wo ich mit diesem Blogeintrag hinwollte: Mein zurzeit multiples Gefühl, mit allen Konsequenzen in interessanten Zeiten zu leben. 2011 ist ein Jahr, das sich für mich eindeutig nach einer neuen Zeit anfühlt – zwischen Fukushima und der Eurokrise, zwischen Erdrutschen im Parteiensystem und dem Gefühl, dass das (mobile) Web 2.0 endgültig alltägliche Normalität geworden ist. Ein Jahr, in dem sich Merkel für den Mindestlohn ausspricht und Kretschmann sich für Bundeswehrstandorte einsetzt, in dem es einen arabischen Frühling gab und in dem der Herbst schon wieder durch eine neue Protestbewegung – die Occupier – gekennzeichnet ist.

Das ist der allgemeine gesellschaftliche Zukunftsschock, der Fluch der interessanten Zeiten, der uns alle betrifft.

Für mich ist 2011 aber auch ganz persönlich ein Jahr massiver Veränderungen. Meine Diss. liegt auf Eis, ich arbeite jetzt in Stuttgart im Landtag statt an der Uni, in einer ganz neuen Rolle – und ich lerne gerade, wieder allein zu leben.

Meine langjährige Partnerin und ich haben uns getrennt. Dieser Trennungsprozess hat sich über einige Monate hingezogen. Zum Glück haben wir das einigermaßen einvernehmlich hingekriegt – und hatte ich die Zeit, mich allmählich daran zu gewöhnen, dass diese gemeinsame Lebensphase zu Ende gehen wird.

Seit zwei Wochen ist die Trennung mit dem Umzug von A. in ihre eigene Wohnung ganz konkret geworden. Unsere Kinder sind jetzt die halbe Woche bei ihr, die halbe Woche bei mir. Das ergibt für mich ein ganz schönes Puzzle aus Präsenztagen in Stuttgart, Kindertagen in Freiburg und ab und zu dann eben auch Tagen wie heute, an denen ich »kinderlos« in Freiburg bin.

Interessante Zeiten, definitiv. Wenn ich für einen Moment in die soziologische Beobachtungsrolle wechsle: sowohl mein neuer Job als auch die Trennung jetzt haben jeweils eine ganze Reihe etablierter Alltagsroutinen und Praxisarrangements in Frage gestellt. Rahmenbedingungen und Ressourcen (zeitliche Zwänge, Geld, Platz …) haben sich verändert. Wieder allein leben, zum Teil allein für die Kinder zuständig zu sein, verschiebt die Freiräume und Grenzen, in denen Alltagspraktiken ablaufen. Und noch ist alles wieder neu und eben noch keine eingespielte Routine, ständig stellen sich Herausforderungen, Alltagsprobleme zu lösen, die jahrelang keine Probleme waren.

Ich frage mich auch, wie das Paare machen, wenn nicht wie bei uns schon lange vor der Trennung klar war, dass es den Anspruch gibt, Erwerbs- und Familienarbeit zwischen beiden einigermaßen gleichmäßig aufzuteilen. Auch »vorher« gab es regelmäßig Zeiten in jeder Woche, in denen ich für die Kinder zuständig war, auch »vorher« war es auch meine Aufgabe, zu kochen, zu putzen, zu wickeln, zu waschen usw.

Vielleicht sind die Veränderungen in einigen Alltagspraktiken jetzt nach der Trennung subtiler als sie es wären, wenn andere Arrangements das »vorher« bestimmt hätten. Gewöhnungsbedürftig sind sie dennoch – und sei es, um ein Beispiel zu nennen, jetzt andere Menge und in anderen Rhythmen (und für weniger Geld) einzukaufen. Oder sich an Wochenenden ganz oder gar nicht für die Kinder zuständig zu fühlen. Der gemeinsame digitale Kalender bekommt ebenso eine neue Bedeutung wie die diversen Kommunikationskanäle.

Zum von diesen Veränderungen angestoßen Wandel gehört ganz äußerlich auch dazu, dass die ehemalige gemeinsame Wohnung, die jetzt meine Wohnung ist, jetzt anders aussieht (sprich: ich habe die letzten Tage immer wieder auch damit verbracht, Möbel rumzurücken, Wände zu streichen und Dinge umzudekorieren).

Spannend das alles. Aber auch ziemlich anstrengend und fordernd.

Wie finde ich jetzt den Bogen zurück zum Zukunftsschock der 1970er Jahre? Vielleicht mit der Feststellung, dass das individuelle Gefühl gesellschaftlicher Überforderung sicherlich auch etwas damit zu tun hat, dass Arbeitszeiten flexibler und Beziehungen kurzlebiger geworden sind, dass gesellschaftliche Institutionen mit Aushandlungsnotwendigkeiten versehen sind. In der Kombination haben diese Entkopplungswirkungen dazu geführt, dass die Gesellschaft – und wir alle – vor der Herausforderung stehen, Formen zu finden, sich überlappende und instabilere gesellschaftliche Gefüge miteinander zu verknüpfen: das Alltagsmanagement interessanter Zeiten. Diskurse wie der über die Patchworkfamilie oder über die gesellschaftliche Arbeitsteilung der Geschlechter können auch als Versuch verstanden werden, genau diesen übergreifenden Kit zwischen entkoppelten und temporär befristeten Institutionen jetzt eben synthetisch herzustellen – gegeben ist er nicht mehr, aus den individuellen Aushandlungsmustern über »vorher« und »nachher« ist noch kein festes kollektives Sediment geworden, auf das bei Bedarf zurückgegriffen werden kann. Nicht zuletzt hier wird sichtbar, dass wir uns in einer Zeit dauernden Wandels befinden – mit allen Konsequenzen.

Warum blogge ich das? Weil ich eine Form finden musste, um meinen neuen »Aggregatszustand« öffentlich zu machen, um nicht sprachlos zu werden.

Weitere Informationen (Klappentext, Inhaltsverzeichnis usw.) zu diesem Buch finden sich hier.

Ich hab’s heute abend mal ausprobiert, und festgestellt, dass meine fünfjährige Tochter ziemlich viel davon auch spannend fand. Einziger Nachteil: Wenn es eine Seite wie diese (und das da zusammengestellte Youtube- und Vimeo-Material …) auch auf deutsch gäbe, wären manche Filmchen etwas weniger erklärbedürftig. Insgesamt eine schöne Sache – macht jemand einen lokalen Ableger davon auf?

Was mir dazu einfällt, ist zunächst mal die Erinnerung an meine Verwunderung darüber, dass die über Twitter verbreiteten Ergebnisse des japanischen Ortsdosismessnetzwerks ausgerechnet für die Provinz Fukushima nicht angezeigt wurden. Das kann auch andere Gründe gehabt haben (Ausfall der Messsonden beispielsweise), würde aber in ein Bild des Desinformation passen. Zweitens fällt mir dazu ein, dass es eine ganze Zeit lang Streit darum gab, ob Daten aus dem empfindlichen globalen Überwachungsnetzwerk für Nukleartests ausgewertet werden dürfen, um den radioaktiven Fallout über dem Pazifik abzubilden. Und drittens und etwas genereller finde ich das ganze interessant, weil sich hier zeigt, wie Messinstrumente (und Computersimulationen) in politische Abläufe eingebunden werden, politisch nutzbar gemacht werden – oder eben, wenn die Messdaten nicht ins politische Konzept passen, ignoriert werden. Das hat was mit Open Data zu tun – aber auch mit der Frage, ob eine Regierung oder eine Behörde potenziell gefährliche Informationen – es hätte ja z.B. eine Panikreaktion geben können – verschweigen darf oder nicht. Gilt »information wants to be free« auch – oder erst recht? – für das Management einer Katastrophe?

Mein im November 2010 eingereichter Aufsatz »Technikfeindlichkeit. Ein Versuch über eine deutsche Debatte«* ist jetzt in der Revue d’Allemagne et des Pays de langue allemande** erschienen – in einer Ausgabe, die sich unter der Gastherausgeberschaft der Straßburger Professorin Florence Rudolf mit Umweltpolitik und Umweltsoziologie in Deutschland auseinandersetzt.

Ausgangspunkt meines Textes ist die Beobachtung, dass im Herbst 2010 mit der öffentlichen Thematisierung des »Ausstiegs aus dem Ausstieg« (wir erinnern uns: vor Fukushima …) und der Debatte um Stuttgart 21 sowie den jeweils damit verbundenen Protesten und steigenden Wahlprognosen für Bündnis 90/Die Grünen auch der Topos der Technikfeindlichkeit (aka »Dagegen-Partei«) wieder auf die Tagesordnung gesetzt wurde. Diese Beobachtung irritierte mich (und irritiert mich weiterhin), weil dieser Vorwurf zwar kampagnentauglich ist, aber nicht besonders gut zur heutigen Haltungen von Grünen, Umweltbewegung und Umweltbewegten zu Technik zu passen scheint. Entsprechend gehe ich in dem Text ein bisschen der Debatte um Technikfeindlichkeit seit den 1980er Jahren nach und schaue mir – in Auseinandersetzung mit Huber, Renn und Sieferle – die Polarisierung zwischen Fortschrittsgläubigkeit und Technikfeindlichkeit an. Wenn überhaupt, so ein Schluss aus diesen Überlegungen, dann gibt es in der Umweltbewegung und in grünen Milieus heute ein Haltung der Technikambivalenz, wie sie Renn (2005) beschreibt – Skepsis hinsichtlich der vermuteten sozial-ökologischen Auswirkungen von Technik verbunden mit der Erfahrung des Kontrollverlustes und der erlebten Komplexität – und gleichzeitig keine grundsätzliche Ablehnung.

Im zweiten Teil des Textes geht es mit anhand einiger Zahlen zu LOHAS aus der VerbraucherAnalyse dann darum, herauszufinden, ob eine solche kritische oder ambivalente Haltung zu Technik sich im Alltag ökologisch orientierter KonsumentInnen wiederfindet. Einmal generell (mit dem Ergebnis, dass LOHAS, altersabhängig, eher überdurchschnittlich stark an Technik interessiert sind), und einmal in Bezug auf das Mobiltelefon (dessen Verwendung oder Nichtverwendung eher von Alter und Geschlecht als von Lebenstilorientierungen abhängt).

Das aber würde heißen: Die Einstellung zu Technik insgesamt, aber auch zu bestimmten technischen Artefakten lässt sich – wie das bereits Sackmann & Weymann (1994) untersucht haben – eher als Generationeneffekt verstehen. Passig (2009) beschreibt dazu in ihrem Essay Standardsituationen der Technikkritik, wie stark Unmutsäußerungen über Technik vom Lebensalter abhängen, und wie wenig sie mit dem Artefakt selbst zu tun haben (Computer, Internet, Mobiltelefon sind da typische Beispiele).

Das heißt dann zunächst einmal – als erstes Fazit in meinem Aufsatz:

Die Polarisierung zwischen Fortschrittsglaube und Technikfeindlichkeit hat ihre Gültigkeit verloren. Die Einstellung zur Technik fällt pragmatisch-ambivalent aus. Sie scheint stärker vom Alter als vom Weltbild abzuhängen.

Damit stellt sich dann die Frage, die ich in diesem Aufsatz nicht beantworte: Kann es in einer technisierten Gesellschaft überhaupt so etwas wie einen technikkritischen Alltag geben, der einen Teil der Versprechungen der neuen sozialen Bewegungen einlöst? Und wenn ja – wie sehen die entsprechenden Handlungsspielräume angesichts großer technischer Systeme und Infrastrukturen aus, und welchen Praktiken und Kontexte könnten einen solchen Alltag stabilisieren?

Warum blogge ich das? Als kleinen Hinweis auf meinen Aufsatz in der Revue – und weil mich die am Schluss angesprochene Frage weiterhin bewegt.

* Westermayer, Till (2011): »Technikfeindlichkeit. Ein Versuch über eine deutsche Debatte«, in Revue d’Allemagne et des Pays de langue allemande, 43 (1): 39-54.
** Leider habe ich bisher keine eigenständige Website der Revue finden können. Auf der verlinkten H-Soz-Kult-Seite ist die neuste Ausgabe noch nicht erfasst.

Innerhalb der Land- und Agrarsoziologie, aber auch innerhalb der Politik für ländliche Räume wird vor allem der Landwirtschaft eine zentrale Rolle zuerkannt (Plieninger et al. 2006). Forstwirtschaft erscheint demgegenüber als sekundäres Phänomen. Diese Positionierung mag damit zusammenhängen, dass gerade auf der Seite der Forstwissenschaft ein spürbarer Anspruch, ›alleine‹ für Forstwirtschaft und Waldräume zuständig zu sein, festzustellen ist. Eine regional orientierte Soziologie ländlicher Räume müsste die Wälder in den Blick nehmen. Dies gilt insbesondere, da Forstwirtschaft sich als Kontrastfolie zur Landwirtschaft eignet: Zwar werden zentrale Eigenschaften – Bodengebundenheit, Arbeit an der Natur, soziale Verankerung in ländlichen Milieus – geteilt, die sozioökonomische Struktur und die politische Einbettung unterscheidet sich jedoch deutlich. Im Folgenden möchte ich – nach einem kurzen Blick auf die unterschiedlichen Rahmenbedingungen – darauf eingehen, wieso die aktuelle Verfasstheit forstlicher Arbeit sinnvoll als ›postindustrielle Forstwirtschaft‹ bezeichnet werden kann, um mit der Frage zu enden, ob postindustrielle Forstwirtschaft auch anders aussehen könnte. […]

Zitierweise: Westermayer, Till (2010): »Postindustrielle Forstwirtschaft und der Strukturwandel ländlicher Räume«, in Soeffner, Hans-Georg (Hrsg.): Unsichere Zeiten. Herausforderungen gesellschaftlicher Transformationen. Verhandlungen des 34. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Jena 2008. Wiesbaden: VS, CD-ROM-Beilage 2010. Manuskript.

Vor ein paar Tagen habe ich ein bisschen was über die Münchener Tagung zu Konsum und Nachhaltigkeit geschrieben. Jetzt bin ich am Überlegen, ob ich für die Tagung Sustainable Consumption – Towards Action and Impact im November in Hamburg einen Abstract einreiche (die Deadline ist heute abend). Mir gefällt jedenfalls die Ausrichtung der Tagung, und einige der Keynote-Speaker klingen auch sehr spannend. Das mal als Vorbemerkung zu den folgenden Überlegungen zum Thema »Nachhaltiger Konsum«.

Ein Grundproblem der sozialwissenschaftlichen Nachhaltigkeitsdebatte ist meiner Meinung nach die doppelte Bedeutung des Begriffs »nachhaltig«. Und damit meine ich jetzt nicht die Tatsache, dass das Adjektiv auch als Synonym für »dauerhaft« verwendet werden kann, sondern die Unterscheidung zwischen einer materiellen und einer symbolischen Ebene, wenn es um »nachhaltigen Konsum« oder um »nachhaltige Lebensstile« geht. Das sieht dann ungefähr so aus:

Mein Eindruck ist nun der, dass oft nicht klar zwischen beiden Ebenen getrennt wird. Das führt dann dazu, dass viel Energie und Aufwand in Vorhaben gesteckt werden, die darauf abzielen, die Identifikation mit Nachhaltigkeit zu verstärken (gerade auch im Bereich Nachhaltigkeitskommunikation). Ganz ähnlich wie in den Umweltbewusstseinsdebatte des letzten Vierteljahrhunderts (oder auf englisch: »attitude-behaviour-gap«) gibt es doch immer wieder den Fehlschluss, dass nur das Nachhaltigkeitsbewusstsein gesteigert werden müsse, um letztlich auf der Ebene der materiellen Wirkungen Erfolge zu erzielen.

Wenn wir mal annehmen, dass A, B, C und D für unterschiedliche Lebensstile stehen (z.B. A=Traditionsorientiert, B=ÖkopionierIn/Askese?, C=Materiell orientiert, D=LOHAS**), würde das bedeuten, dass versucht wird, insgesamt nachhaltige Entwicklung zu befördern, indem überlegt wird, wie der materiell orientierten Bevölkerungsmehrheit beigebracht werden kann, sich mehr für Nachhaltigkeit zu interessieren. (Und ja, ich verwende den Begriff »beigebracht« hier bewusst). Also: ein Versuch, von C nach D zu kommen, in der (impliziten) Hoffnung, dass aus D irgendwann B wird, und dann auch die tatsächlichen Umweltfolgen etc. unserer Lebensstile sinken.

Natürlich gibt es im Bereich der sozialwissenschaftlichen Nachhaltigkeitsforschung auch andere Ansätze. Silke Kleinhückelkotten (2005) beispielsweise geht nicht von einer normativen Vorstellung über den einen nachhaltigen Lebensstil aus, sondern schaut sich unterschiedliche Milieus an, um herauszufinden, wo jeweils Anknüpfungspunkte für Nachhaltigkeitskommunikation liegen – nicht im Sinne der Stärkung der Nachhaltigkeit auf der symbolischen Ebene, sondern im Hinblick auf die tatsächlichen materiellen Effekte. Dann wird zum Beispiel sichtbar, dass das Feld »A« durchaus gefüllt ist – mit Menschen, die von Kindheit auf mit dem Gebot der Sparsamkeit aufgewachsen sind (also oft heute schon älter sind), die wenig materielle Ressourcen haben – und die deswegen in ihren Umweltauswirkungen insgesamt gar nicht so schlecht dastehen. Ohne einen Gedanken an Umweltschutz und Nachhaltigkeit zu verschwenden.

Gleichzeitig wird – von der Presse, aber auch aus der Umweltsozialforschung heraus (etwa Diekmann & Preisendörfer 1992; im Zuge der Debatte um »LOHAS« wäre beispielsweise Hartmann 2009 zu nennen) – immer wieder mehr oder weniger genüßlich darauf hingewiesen, dass ja gerade überzeugte »Ökos« mit die schlechteste Umweltbilanz haben. Da wird dann zwar regionaler Bio-Joghurt gekauft, aber mehrfach im Jahr Flugzeug geflogen. Schon ist die Umweltbilanz versaut. Und der schöne Versuch, Kapitalismus, Konsum und Nachhaltigkeit zu verknüpfen, klappt auch nicht so recht (vgl. Hälterlein 2011).

Scheitert damit das Konzept des »nachhaltigen Konsums«? Wenn die, die nachhaltig leben, sich überwiegend nicht dafür interessieren, und möglicherweise auch sofort damit aufhören würden, wenn sie nur könnten – und die, die Nachhaltigkeit gut und wichtig finden, und gerne nachhaltig leben würden, das im Endeffekt nicht tun, weil zum Genuss eben auch der Urlaub im Süden gehört?

Eine Möglichkeit, auf diese Problematik zu reagieren, könnte nun darin bestehen, sich dafür stark zu machen, dass wir alle in das Feld B rücken – also Nachhaltigkeit verinnerlichen und leben, hin zum wahren Nachhaltigkeitskonsum nach Suffizienz- und Subsistenzkriterien. Damit wären wir in modernem Gewand letztlich wieder am Ausgangspunkt der Debatte angelangt (Wenke & Zilleßen 1978). Und hätten eine wichtige Erkenntnis verloren, die im Zuge der langjährigen Auseinandersetzug um nachhaltige Lebensstil(e) und nachhaltigen Konsum zu Tage getreten ist – nämlich die, dass Lebensstile eine (materiell verankerte) gesellschaftliche Funktion haben, und damit nicht einfach zu ändern und erst recht nicht zu vereinheitlichen sind.

Damit meine ich, dass die »Ästhetisierung der Lebenswelt« (Flaig et al. 1993) in Form ausdifferenzierter Milieus eben nicht zufällig ist (und eben auch nicht einfach einen Nebeneffekt kapitalistischer Bedürfnismaximierung darstellen), sondern mindestens zwei gesellschaftliche Funktionen erfüllt: Nach innen hin dienen Lebensstile und Milieus der Selbstvergewisserung und Identitätsbildung. Und nach außen ermöglichen sie Komplexitätsreduktion in Abgrenzung zu anderen sozialen Gruppen. Als Ressource der Distinktion sind Lebensstile kontingent, aber nicht beliebig gestaltbar und auch nicht frei wählbar. Sie können als tradiertes Bündel kollektiver Praktiken verstanden werden – und sind damit auch nicht einfach von ihren Umweltwirkungen zu entkoppeln. Als Praxisbündel haben individuelle Lebensstile zudem eine Aneignungsgeschichte; sie wurden gelernt, übernommen, entwickelt – unter spezifischen Bedingungen des biographischen Praxisbestands (d.h. der sozialen Herkunft und der damit verbundenen Sozialisationsprozesse) und begrenzt durch beispielsweise die Verfügbarkeit materieller Ressourcen (und anderer Kapitalsorten im Sinne Bourdieus). Wichtig ist mir hier, dass Lebensstile eine praxeologisch und auch praxistheoretisch erklärbare soziale Bedingtheit in sich tragen, die zwar eine gewisse Dynamik erlaubt (etwa in Reaktion auf populäre gesellschaftliche Diskurse – schön nachzuzeichnen an der Wellenbewegung zwischen »Alternativem Milieu« (4%) und »Postmaterialisten« (12-15%) in der Entwicklung der SINUS-Milieus über die Jahre), die aber bestimmte Lebensentwürfe unwahrscheinlich macht.

Gleichzeitig korrespondieren Lebensstile mit Konsumentscheidungen. Aus der Perspektive der Märkte werden aus sozialen Milieus damit spezifische Zielgruppen.

»Nachhaltiger Konsum« geht nicht unbedingt von konsistenten Lebensstilen aus. Vielmehr zersplittert die alltägliche Lebenswirklichkeit in bereichsspezifische Stilisierungen (bspw. Konsumstile, Empacher & Schultz 2001), die möglicherweise als Patchwork wieder zusammenkommen (Ernährung nur Bio, aber bei anderen Konsumentscheidungen aus Geldmangel das Billigste). Trotzdem bleibt etwas von den übergreifenden Bedingtheiten bestimmter Formen der Lebensführung, die mit bestimmten Stilisierungen und letztlich dann doch auch mit bestimmten Milieubildungen zusammenfallen.

Neben den Bedingtheiten haben Lebensstile Folgen – die etwas damit zu tun haben, dass Lebensstile bzw. die ihnen zugrundeliegende Praktiken materiell verankert sind. Eine Entscheidung für oder gegen ein Auto, für oder gegen eine bestimmte Form zu Wohnen, für oder gegen bestimmte Ernährungsformen ist immer auch eine Entscheidung mit materiellen Konsequenzen. Auf der symbolischen Ebene sind unterschiedliche Stilisierungen zunächst einmal »gleichwertig«: Ob jemand Sinn und Identität daraus gewinnt, schnelle Autos zu fahren oder einen urbanen Kleingarten zu pflegen (oder beides zu tun), spielt soziologisch gesehen keine Rolle. Auf der materiellen Ebene unterscheiden sich beide Stilisierungen sehr wohl. Und in der normativen Perspektive der Umweltsoziologie unterscheiden sich letztlich – im Sinne der oben dargestellten Vierfeldertafel – auch die symbolischen Perspektiven.

Märkte setzen nun an der symbolischen Perspektive an, und laden diese (etwa über Formen der Werbung und der »Markenführung«) normativ auf. Bestimmte Konsumformen »passen« dann besser zu bestimmten Zielgruppen als zu anderen. Ich fühle mich am richtigen Platz, wenn ich im Bioladen Produkte mit dem Biosiegel kaufe, und am falschen, wenn ich im Edeka die günstigste Marmelade erwerbe.

Damit erscheint es zunächst einmal als elegante Lösung, Marktmechanismen dazu einzusetzen, bestimmte Konsumformen zu popularisieren. Die Nachfrage nach »nachhaltigen Produkten« wird mit einem entsprechenden Angebot gestillt, und die immer wieder wiederholten Kaufentscheidungen stabilisieren die Zielgruppe – und führen dazu bei, den Lebensstil »Nachhaltigkeit«, den Konsumstil »öko und fair« symbolisch aufzuwerten. Damit laufen dann aber die oben beschriebenen Distinktionsmechanismen an. Zwar kann es durchaus auch passieren, dass es zu Übernahmen kommt (wenn nachhaltiger Konsum als statushoch erscheint, kann es sein, dass als »Luxus« dann eben auch im Supermarkt die Bio-Erdbeeren gekauft werden) – letztlich scheint mir aber die Abgrenzung zu überwiegen (»wer es sich leisten kann«).

Nachhaltige Lebensstile und nachhaltiger Konsum haben damit ein neues Marktsegment geschaffen – und gleichzeitig die Fortexistenz anderer Marktsegmente stabilisiert. Zugleich wurde damit die symbolische Ebene in der Vierfeldertafel gestärkt: Sich für (oder gegen) bestimmte, als nachhaltig erscheinende Produkte zu entscheiden, wird zu einer Frage der symbolischen Ordnung. Materielle Effekte geraten in den Hintergrund bzw. werden über Vetrauensmechanismen ausgeblendet (Label, Marken, Zertifikate). Solange mein Strom »grün« ist, muss ich ihn nicht sparen. Und solange das Bio-Label auf dem Apfel klebt, ist es auch egal, wo er herkommt. Flugreisen sind doch über Atmosfair abgegolten, oder?

Gleichzeitig gibt es viele Teilbereiche des täglichen (Konsum-)Lebens, die noch nicht »ökologisiert« sind; d.h. selbst wenn jemand hier nachhaltige Konsumentscheidungen treffen wollte, wäre das gar nicht so einfach. Wer als Privatkunde mit der Bahn fährt, hat zwar vermutlich die bessere Ökobilanz. Aber auch da kommt es auf die Alternativen an – und auf den Strommix. Oder um das Beispiel meiner eigenen Forschung heranzuziehen: Es gibt zwar diverse Möglichkeiten, Mobiltelefone länger zu nutzen, auf ihre Nutzung zu verzichten oder sie geordnet zu recyclen. Auf den weitaus größten Teil der damit verbundenen sozial-ökologischen Folgen haben NutzerInnen jedoch keinen Einfluss.

Damit wären wir bei der Politik anbelangt. Nachhaltigen Konsum zu fördern, klingt zunächst einmal sinnvoll. Als Konsumentscheidung sind Praktiken, bestimmte als nachhaltig geltende Produkte zu bevorzugen, jedoch nur begrenzt anschlussfähig. Sie »passen« nur zu bestimmten Lebensstilen. Marktmechanismen unterstützen diese Segmentierung noch. Zudem sind Konsumentscheidungen bedingt: Durch die individuellen Ressourcen (»Kann ich mir bio leisten?«), durch die langen und zumeist unsichtbaren Verarbeitungs- und Wertschöpfungsketten, die sozialökologische Folgen global verteilen und nur vermittelt (über mediale Diskurse, über Labels) in Entscheidungen einbezogen werden können, durch das vielfache Fehlen an Konsumalternativen anhand des Kriteriums »Nachhaltigkeit« und nicht zuletzt durch die Trägheit »eingefleischter« Alltagspraktiken. Insofern müsste der Begriff der »Entscheidung« möglicherweise in Anführungszeichen gesetzt werden. Unser Alltag besteht eben zum allergrößten Teil aus Routinen, die bestimmten Kontexten eingebettet sind – und nicht aus Entscheidungen (Warde 2005; Hand & Shove 2007; Shove et al. 2007; Weller 2008; Brand 2011).

Insofern verwundert es nicht, dass nachhaltigem Konsum nur ein begrenzter Erfolg zukommt, und dass selbst überzeugte AnhängerInnen eines nachhaltigen Lebensstils sich in bestimmten Teilbereichen ihrer Lebensführung im Effekt alles andere als nachhaltig verhalten.

Politisch heißt das für mich: natürlich ist es wichtig, das Leitbild »Nachhaltige Entwicklung« diskursiv weiterhin zu stärken. Die eigentlichen Gelegenheitsfenster, die materielle Ebene von Konsumpraktiken zu verändern, liegen aber vor der »Konsumentscheidung«, in dem, was Shove als »Systems of Provision« beschreibt (vgl. Shove 2002; Brand 2009; Brand 2011). Und diese Infrastrukturen und Systeme lassen sich politisch-regulativ beeinflussen.

Anmerkungen

* Oder im Sinne eines umfassenderen Nachhaltigkeitskonzepts: geringe bzw. hohe Auswirkungen auf die Umwelt und die soziale Gerechtigkeit weltweit und für gegenwärtige und zukünftige Generationen – das macht für meine Argumentation jetzt aber zunächst einmal keinen Unterschied.

** Lifestyle of Health and Sustainability – je nach Definition zwischen 5 und 35% der Bevölkerung, denen es wichtig ist, beim Konsum auf Gesundheit und Nachhaltigkeit zu achten.

Literatur

Wenke, Karl Ernst & Zilleßen, Horst (Hrsg.) (1978): Neuer Lebensstil – verzichten oder verändern? Auf der Suche nach Alternativen für eine menschlichere Gesellschaft. Opladen: Westdeutscher Verlag.

Vorneweg: Die Kolumne von Sascha Lobo bei Spiegel online finde ich insgesamt sehr gelungen und anregend. Über die letzte Ausgabe (Desinformation: Im Netz der Besserwisser) habe ich mich jedoch geärgert – und möchte versuchen, dem nachzugehen. Weil es erst einmal ja gar nicht so klar ist, was daran ärgerlich ist, dass da jemand versucht, für ein bisschen mehr Aufklärung zu plädieren.

Ich versuche mal, Lobos Argumentation zusammenzufassen: 1. Menschen im Internet sagen gerne ihre Meinung zu allem möglichen, auch wenn sie keine Ahnung haben. 2. Andere Menschen greifen das auf, und sie greifen vor allem – weil Suchmaschinen und Soziale Netze das befördern – das auf, was ihrer eigenen Meinung ähnelt. 3. Das ist blöd, weil sich dadurch unwahre Aussagen verbreiten.

Und jetzt komme ich, und versuche mich als Wissensexperte. Wo liegt Sascha Lobo falsch? Die Aussage, die bei mir am meisten Unwohlsein ausgelöst hat, war glaube ich diese hier:

Die hohe spezifische Expertendichte des Internets begleitet auch Fukushima, das die bisher kaum bemerkte Expertisekombination von Tsunami-Spezialisten und Strahlungsfachkräften endlich ans Monitorlicht brachte. Ähnlich viele Sachkundige analysieren derzeit die verschiedenen Dimensionen des Einsatzes gegen Bin Laden. Leistungskurs Völkerrecht und Islamismusforschung via Google und Wikipedia in dreißig Sekunden – wenn überhaupt vor der allgemein- und endgültigen Feststellung der Weltfakten nachrecherchiert wird. Viel lässt sich ja auch aus dem Gedächtnis und dem Gefühl heraus sagen.

Warum? Weil ich mich zunächst mal gut getroffen gefühlt habe. Ich bin ja auch einer davon, der bei Twitter oder hier im Blog schnell mal eine Meinung hat, und die dann auch von sich gibt. Zu Themen, bei denen ich mich gut auskenne, aber auch zu Themen, bei denen ich nicht mehr oder weniger weiss als andere. Damit könnte ich es jetzt bewenden lassen. Lobo hat recht, wir alle sollten viel öfter mal den Mund halten. Sonst ist die »großartige Wissensmaschine […] in Gefahr, zur Besserwissensmaschine der gefühlten Experten zu werden.« Wir könnten alle nur noch dazu etwas sagen, wo wir sicher wissen, dass es so ist. Auch wenn das den großen Informationsgenerationsmotor (Someone is wrong on the Internet) stark bremsen würde.

Den Leuten den Mund verbieten? Soweit will auch Lobo nicht gehen. Er schlägt vielmehr Metaaufklärung vor: Wissen darüber, wie Wissen entsteht und verbreitet wird, muss – naja, wohl nicht ganz ernst gemeint – zum Schulfach werden. Aus einer wissenssoziologischen Perspektive finde ich das erstmal gar nicht so unsympathisch. Nur ist Epistemologie natürlich ein bisschen mehr als die Unterscheidung in richtige und falsche Tatsachenbehauptungen. Das sich bestimmte »Laienexperten-Meinungen« im Netz schnell verbreiten, hat ja auch was damit zu tun, dass sie diskursiv gut anschlussfähig sind. Wer eh schon überzeugt davon ist, dass Obama nichts gutes zuzutrauen ist, gibt ohne großes Nachdenken Verschwörungstheorien zum Tode Osamas weiter. In einer gesellschaftlichen Stimmung, in der Atomkraft allgemein als gefährlich angesehen wird, werden bestimmte Einschätzungen zu Fukushima zum Selbstläufer und andere gehen unter. Und wenn es ins Bild passt, dass die EU eine furchtbare Bürokratie ist, die alles, was nicht industriell genormt wird, verbieten will, nimmt selbst eine memetische Organisation wie Avaaz das Thema »Heilkräuter« auf, ohne weiter darüber nachzudenken.

Könnte es anders sein? Hier macht Lobo meiner Meinung nach den Fehler, eine Trennlinie zwischen »Netz« und »Kohlenstoffwelt« einzuziehen. Nicht nur im Internet sagen Menschen gerne ihre Meinung zu allem möglichen, egal, ob sie darin Expertise haben oder nicht. Der Nachbar von gegenüber warnt davor, Trampolin zu springen, weil das gefährlich ist. Am Stammtisch wird wild über politische Motivationen spekuliert. JournalistInnen schreiben liebend gerne Artikel, die ihre eigenen Vorurteile bestätigen. Eine Meinung zu haben, ist menschlich. Nur gehen wir bisher von sauberen Trennlinien aus – zwischen wissenschaftlichem Wissen und Expertenwissen auf der einen Seite, und Laienwissen und Alltagswissen auf der anderen Seite. Die scheinen im Netz zu verschwinden.

Ach ja, das Netz. Wenn ich Lobos Argumentation richtig verstehe, dann ist es das Netz, dass die Tatsache, dass Menschen ihre unfundierte Meinung äußern, zu einem Problem macht. Erstens, weil alles viel schneller geht. Zweitens, weil es Suchmaschinen und soziale Netzwerke gibt, die es ermöglichen, sich in Windeseile Scheinwissen anzueignen. Und drittens eben, weil alles nebeneinander steht, ohne säuberlich getrennt zu sein. In einer Art Latourschen Ursuppe.

Dass die Prozesse, in denen sich Wissen (egal, ob falsch oder wahr) im Netz verbreitet, andere sind und teilweise schnelle sind als in der »Kohlenstoffwelt« – da ist sicherlich was dran. Der Ausspruch, dass nichts schneller als ein Gerücht sei, ist jedoch vermutlich älter als das Internet (und nein, ich habe da jetzt nicht recherchiert, ob es diesen Ausspruch überhaupt gibt, wo er herkommt, und was es damit auf sich hat).

Menschen äußern gerne ihre Meinung, auch wenn sie falsch ist. Andere Menschen nehmen diese auf, oder auch nicht. Wir haben als soziale Gattung Praktiken entwickelt, mit diesem Problem umzugehen. Diese Praktiken sind nicht wirklich effektiv, insofern sie nur bedingt dazu beitragen, das Wissen in »wahr« und »falsch« zu sortieren. Lobo steigt in seiner Kolumne mit Aristoteles ein:

Aristoteles, den man mit nur geringer Vermessenheit als Urvater der modernen Wissenschaften bezeichnen kann, schrieb um das Jahr 350 vor Christus: »Eintagsfliegen bewegen sich auf vier Beinen«. Bis ins späte Mittelalter hielt sich deshalb in vielen Schriften über die Biologie die Behauptung, Fliegen hätten vier Beine.

Genau: auch ganz ohne Twitter und gefühltes Expertentum haben die menschlichen Wissensvermittlungspraktiken es »bis ins späte Mittelalter« geschafft, über die unhinterfragte Reproduktion von autoritativem Expertenwissen eine empirisch falsche Behauptung zu reproduzieren. Das hat etwas damit zu tun, dass die einen Mönche von den anderen abgeschrieben haben, aber auch mit einem Vorverständis, bestimmte Wahrheiten nicht kritisch zu hinterfragen.

Soweit die Kolumne von Lobo dazu beiträgt, uns darauf hinzuweisen, dass es das selbe Problem in anderer Farbe heute noch immer gibt, ist sie zweckmäßig. Die Schwierigkeiten beginnen da, wo es um die unterschwellige Alternative geht. Und die hat etwas mit Trennlinien und Sortiermechanismen zu tun.

Als Lösung für das Problem unzuverlässiger Wissensvermittlungspraktiken entstanden, kurz gesagt, gesellschaftliche Grenzziehungen zwischen unterschiedlichen Wissensformen. Idealtypisch betrachtet gelten für die Genese und Verbreitung wissenschaftlichen Wissens andere Regeln als für die Genese und Verbreitung journalistischen, religiösen oder alltäglichen Wissens. Aber – und da kommt die Wissensoziologie und Wissenschaftssoziologie ins Spiel – diese Trennlinien sind imaginär und fluider, als wir das gerne wahrhaben wollen. Das scheinbar reine wissenschaftliche Wissen mit seinen Peer-Review-Mechanismen der Fehlerkorrektur ist anfällig für Sprachspiele und Reputationsbanking. Die einfache wahr/falsch-Unterscheidung entwickelt selbst im wissenschaftlichen Bereich Dynamiken, die beispielsweise dazu führen, dass es in der Wikipedia immer wieder Edit-Wars gibt – oder dass die diversen Versuche, eine nicht durch Laienmeinungen behinderte Wikipedia-Konkurrenz aufzubauen (»Knol«, anyone?) nicht so recht vom Fleck gekommen sind.

Journalistische Wissensverbreitung funktioniert nicht gut, wenn das zu verbreitetende Wissen zu komplex ist, oder zu inkonsistent. Oder wenn nicht klar ist, was daran neu, d.h. kontrovers, ist. Das System der Massenmedien hat seine eigene Selektionslogik entwickelt. Die dazu führt, dass bestimmte Wissensbestände es in bestimmten Formen in die Zeitungen und ins Fernsehen schaffen, und andere nicht. Und in einer immer noch stark massenmedial geprägten Gesellschaft sind das natürlich die Punkte, an denen dann auch der Diskurs der Stammtische, Straßenbahnen, Wohnzimmer und Gartenzäune ansetzt.

Alltagskommunikation hat ihre eigenen Gesetzmäßigkeiten. Soziale Rollen (was der Chef sagt, wird schon richtig sein – zumindest widerspreche ich besser nicht), situative Bedingungen (ich habe jetzt keine Zeit, das richtigzustellen, also sage ich mal nichts zu dem Blödsinn) und eben wieder die Anschlussfähigkeit an vorhandenes Wissen (das war schon immer so, d‹r Lump bleibt a Lump) strukturieren das, was wir sagen können, wenn wir sozial akzeptiert sein wollen. Vorhandenes Wissen: das, was in der Zeitung steht, was die Experten und Expertinnen gesagt haben. Und das, was das Bildungssystem vermittelt hat (mit Filtern wie »Lehrer schlecht gelaunt« und »wofür brauch ich den Mathe«). Und das, was wir uns selbst ausgedacht haben. Meinungen halt.

Auch JournalistInnen und WissenschaftlerInnen (usw.) haben ein durch den gesellschaftlichen Diskurs geprägtes Vorwissen. Und sie können zwar versuchen, durch professionelle Handlungsformen diese vorhandenen Strukturierungen auszublenden und aus den jeweiligen Wissensproduktionspraktiken herauszuhalten – ganz gelingt das aber nicht.

Worauf ich hinaus will: Es gibt gesellschaftliche Teilbereiche, die ihre jeweils eigenen Logiken der Wissensgenerierung und -verbreitung haben. Diese Logiken lassen sich idealtypisch beschreiben. Luhmann hat das gemacht. Gleichzeitig lässt sich – im Sinne Latours – die Behauptung aufstellen, dass diese Trennlinien nur existieren, weil sie aktiv immer wieder – mit großen Mühen – neu errichtet werden. Es gibt Praktiken der »Reinhaltung« der verschiedenen gesellschaftlichen Wissensproduktionsbereiche. Wir haben sogar gelernt, damit umzugehen, dass wir als Personen in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche Dinge wissen. Weswegen es seltsame Hybridformen wie tiefgläubige NaturwissenschaftlerInnen, meinungsmachende JournalistInnen gibt – oder auch PolitikerInnen, die Gesetze machen, die konträr zu ihrer eigenen Lebenssituation stehen.

Selbst ohne Internet leben wir also in einer Gesellschaft, in der es ganz unterschiedliche Arten von Wissen gibt, und in der die Filterfunktionen nur so teilweise funktionieren. Wir kommen damit einigermaßen zurecht.

Warum sollte es im Netz anders sein? Letztlich ist das, was Lobo in seiner SpOn-Kolumne macht, nichts anderes, als ein – in ein bisschen ironisierten Kulturpessismus verpackter – Ruf nach mehr Medienkompetenz. Dass das sinnvoll ist, wird niemand bestreiten wollen. Nur heißt das eben nicht: »Das Netz ist voll gefühlter Experten – und die brauchen dringend Nachhilfe.« Und es heißt eben auch nicht, dass die manchmal klar gezogenen, manchmal vagen Trennlinien zwischen unterschiedlichen Wissensformen, die es heute im Netz schon gibt, verstärkt werden müssten – eine funktionale Ghettosierung funktioniert mit sozialen Netzwerken im Netz nicht. Twitternde PolitikerInnen werden erst dann als erfolgreich in sozialen Medien angesehen, wenn sie dort ihre professionelle Rolle verlassen.

Etwas allgemeiner gesagt: die algorithmischen Filterfunktionen von sozialen Netzwerken, die Suche nach Ähnlichkeit – all das führt in der Tat dazu, dass die »Teilöffentlichkeiten« im Netz gemeinsame Bezüge haben, und sich Gerüchte, Neuigkeiten und Meinungen hier schnell verbreiten, weil sie auf einen dankbaren Boden fallen. Gleichzeitig – und das mag zuerst widersprüchlich erscheinen – gehört es zur Attraktivität des Netzes, dass es dort Bereiche gibt, in denen Erwartungen an die professionelle Rolle des Gegenüber unterlaufen werden. Gerade, weil Identitäten im Netz sich auf eingeschränkte Kanäle verlassen müssen, wollen wir mehr Mensch sehen. Beides zusammen führt zur Bildung von offenen und sich überlappenden Pseudogemeinschaften. (Ein »geselliger Abend« einer Lobbyorganisation hat übrigens eine ähnliche soziale Form.)

Und da liegt Sascha Lobo dann – meine ich – tatsächlich falsch: nur kleine Teile des Netzes haben enzyklopädischen oder journalistischen Charakter. Wenn es stimmt, dass Facebook inzwischen die am häufigsten aufgerufene Website überhaupt ist, dann ist der größte Teil des Netzes mehr oder weniger entlang der Prinzipien sozialer Vergemeinschaftung strukturiert – mit allen Vor- und Nachteilen alltäglicher Wissensproduktion und -verbreitung, katalysiert und beschleunigt durch einige technische Besonderheiten.

Vielleicht sind die Praktiken, Filterfunktionen und Selektionsmechanismen, mit denen wir Wissen aus dem Netz einsortieren, noch nicht ausgereift genug. Aber so, wie vor fünfzehn oder zwanzig Jahren auch niemand daran geglaubt hat, dass Hunde sich an Chats beteiligen, sind wir – im Großen und Ganzen – doch intelligent genug, um zu wissen, dass nicht alles, was am Stammtisch erzählt wird, der Wahrheit entspricht.

Warum blogge ich das? Ist zwar Vergeudung von Lebenszeit, wie einer bei Facebook auf meine Frage, ob ich was dazu schreiben soll, meinte – und was sicher stimmt. Aber irgendwie hatte ich das dieses Bedürfnis, und bin dem dann doch nachgegangen – auch, weil mir selbst gar nicht so ganz klar war, was mich eigentlich stört.